A caçada do filósofo

O costume de caçar nos acompanha desde que começamos a perceber o quanto precisamos da natureza para sobreviver. Os primeiros homens faziam da caça um meio racional de subsistência. Os índios ainda hoje, pelo que se sabe, retiram apenas o necessário da natureza para se alimentarem e se protegerem.
Com o passar do tempo, alguns povos e grupos cultivaram a caça como uma espécie de “hobby”, de entretenimento e também como exploração predatória à natureza. Além disso, muitos povos se tornavam hábeis caçadores porque ainda precisavam se defender de animais perigosos.
Todo mundo sabe que a caça é uma das principais causas de extinção de animais raros no meio ambiente. De alguns anos para cá, a legislação brasileira vem tomando medidas severas aos que infringem os rigores legais quanto a este tipo de atividade.
Porém, o que nos interessa aqui é a atitude do caçador. O faro aguçado de quem caça é semelhante ao faro do filósofo à procura de novos conceitos; outros problemas que estão ali, mas quase ninguém vê, escondidos.
O filósofo e o caçador têm em comum a gana da busca, da procura. São inúmeros os caçadores de antiguidades, tesouros, cidades perdidas. Arqueólogos e viajantes aventureiros se dedicam a isso. O filósofo, por sua vez, procura pessoas, ideias, definições, conceitos que, ao encontrá-los, não consegue satisfazer a sede de uma busca incessante, uma vez que sua busca continua mais viva e impetuosa do que nunca. O filósofo seria uma espécie de caçador do infinito ou como diria o poeta Milton Nascimento: “Nada a temer senão o correr da luta/ Nada a fazer senão esquecer o medo/ Abrir o peito a força, numa procura/ Fugir às armadilhas da mata escura/

Longe se vai
Sonhando demais
Mas onde se chega assim
Vou descobrir
O que me faz sentir
Eu, caçador de mim”

 
Tem um diálogo de Platão, conhecido como Sofista, no qual aparece a figura do sofista, com interesse para ensinar em troca de pagamento, assumindo o papel de caçador de jovens ricos e promissores (Cf. Sofista, 223b). Nele, é possível observar que de caçador, o sofista, passa a ser a presa principal para um outro tipo bem mais "desinteressado" de caçador, o filósofo, treinado na arte de parir ideias e na persuasão, a exemplo de Sócrates, procura o sofista para desembaraçar seus sofismas e destruir suas falsas aparências(Cf. Sofista, 235c).
Nesse contexto, o filósofo como caçador de tipo socrático procura com luta, esforço e coragem algo na realidade que se corresponda ao máximo com o que ele pensa. Seu esforço é procurar a verdade. Uma verdade que seja ética: viver o que pensa e pensar o que vive.
Repare o que diz o estrangeiro de Eléia no diálogo: "Estamos, meu caro amigo (Teeteto), realmente empenhados numa investigação muito difícil, pois a matéria de aparecer e parecer, mas não ser, e de dizer coisas, mas não verdadeiras - tudo isso é agora, como o foi sempre, motivo de muita perplexidade" (Sofista, 236e).

Jackislandy Meira de M. Silva, professor e filósofo.

A filosofia e o clássico em Grande Sertão: veredas

(capa da obra Grande Sertão: veredas)

Considerando a tessitura ou a forma mesma, tal como se apresenta o texto Grande sertão: veredas, como um fator de determinada interpretação filosófica do mundo, concebemos uma fragmentação intensa, muito marcada por tensões, por ambiguidades, por elementos acentuadamente trágicos.

Num gesto de rara ousadia, Guimarães Rosa constrói, no interior de Grande sertão: veredas, aforismas, versos dispersos ao longo de toda a obra, de modo a pausar, a silenciar, a dar um tom de mistério no ritmo do mote do narrador. À medida que o enredo vai se desdobrando, o leitor é tomado pela estranheza: “viver é muito perigoso” (In COSTA, Gilmário Guerreiro da. Parte II – Aforismos e abismos – fragmentação e tragicidade no Grande sertão: veredas, p. 01). Motes como este forçam o leitor a parar diante do texto, não havendo alternativa a não ser pensar para uma tomada de posição.

Ao dialogar conosco, através de uma linguagem fragmentada, não certinha e indiferente de capturar o sofrimento e o trágico, o texto de Guimarães se faz como um ato precisamente filosófico, como um modo filosófico de ver o mundo, em que revisita uma série de temas peculiares à tragédia grega, dos quais pretende sublinhar a esfera trágica de suas questões sobre a condição humana. Uma questão que se levanta é a do julgamento.

A partir de um estudo de Jean-Pierre Vernant, é muito recorrente a menção de um tribunal, onde se julga a vida, a existência, como sentido das tensões e ambiguidades na tragédia grega e em obras desse gênero. Algo semelhante ocorre em Grande sertão: veredas, seguindo a tradição das tragédias, de obras clássicas como Apologia, de Platão, onde o tribunal é marca diferencial. O corte fragmentário e elucidativo a esse particular é o julgamento do jagunço Zé Bebelo, bastante emblemático e profundo. Isso é notório no diálogo entre Joca Ramiro e Zé Bebelo:

– “O senhor pediu julgamento... – ele perguntou, com voz

cheia, em beleza de calma.

– Toda hora eu estou em julgamento.

Assim Zé Bebelo respondeu. Aquilo fazia sentido? [ROSA, 1994, p. 168]” (idem, p.12).

Em seguida, compõe-se o tribunal. O tom da narrativa é extremamente tenso e cheio de intervenções recorrentes aos tópoi da antiguidade clássica, dentre estes, as fortes referências à areté da Ilíada de Homero que povoam nosso imaginário com homens semelhantes a Ulisses, a Aquiles, a Heitor, enfim.

Questões como honra, valentia, coragem, sofrimento, justiça, culpa, vingança, traição, morte, vida, acolhidos pela inteligência do autor mineiro, ganham proporções cada vez mais singulares e significativas, típicas do interior do sertão brasileiro. Filosófica e artisticamente, mas com proeza literária, Guimarães Rosa soube trazer à tona, em circunstâncias totalmente adversas do sertão, elementos como silêncio e serenidade, atitudes decorrentes de uma consciência trágica. E, por ser trágica, sua obra é um ato extremamente filosófico.

Portanto, não podemos deixar de destacar a figura de Riobaldo e de Diadorim, cheios de amor um pelo outro; amor também recorrente aos tópoi trágicos, passando por Platão e por Shakespeare; amor instigante e fecundo. No seu nome, Diadorim parece comunicar seu amor, dom e errância, para Riobaldo, que assim a trata: “Qualquer amor já é um pouquinho de saúde, um descanso na loucura[ROSA, 1994, p. 200]” (idem, p.19). O aforisma adiante é surpreendente: “Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, é só a fazer outras maiores perguntas[ROSA, 1994, p. 264]” (idem).

Prof. Jackislandy Meira de Medeiros Silva

Bel. em Teologia, Licenciado em Filosofia, Esp. em Metafísica e Pós-graduando em Estudos Clássicos pela UnB/Archai/Unesco.

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Medicina filosófica

(hipócrates)

 
Não é incomum ouvirmos queixas do tipo: “Isso é tão caro!”. Sobretudo, quando vamos ao mercado, às lojas ou quando planejamos alguma viagem. Já disse por aqui, muitas vezes, que quase tudo nesse país esbarra em dinheiro, principalmente para aqueles que mais carecem dele; trabalhadores assalariados e os menos favorecidos socialmente.

         A bem da verdade, é que volta e meia somos flagrados, até involuntariamente, a certos sobressaltos de admiração pelo alto custo das coisas. Porém, a muitos que andam tão indignados com a inflação, é bom que se faça a seguinte reflexão: Se você tivesse que deixar oitocentos reais ou mais do seu orçamento mensal numa farmácia para manter-se vivo? Certamente, a situação seria outra e as queixas não se repetiriam tanto. Pensando bem, antes de levantar qualquer indignação nesse sentido, parece ser mais razoável agradecer. O ato de agradecer também nos deixa mais resistentes, muito embora não concorde com toda esta exploração financeira do mercado.

         O que pretendemos com essa simples demonstração de humanidade? De imediato, tirarmos nosso foco existencial da economia, do capitalismo e da baboseira de que sem dinheiro não somos nada. Não somos nada sem saúde. Este é o ponto de nosso interesse aqui. Com o país em situação econômica estável, pelo menos até agora, a indústria farmacêutica tende a acelerar-se cada vez mais, enriquecendo, em função da prática de uma medicina paliativa e não preventiva, tampouco educativa e filosófica. Contudo, tal prática vem mudando com a orientação médica de caminhadas, exercícios físicos, regimes, dietas, práticas de higiene e o cuidado com o corpo.

         A medicina antiga, dos tempos de Hipócrates, era extremamente preventiva, ética e, por isso, filosófica. Estamos falando da segunda metade do séc. V a.C. e das primeiras décadas do séc. IV a.C., o mundo era outro, a cultura também, os valores eram diferentes, mas o corpo era o mesmo. Afinal, a medicina sempre operou sobre ele. Hipócrates era contemporâneo de Sócrates, Platão e Aristóteles que o consideraram como o grande médico.

         Da mesma linha ascendente a que se remetiam os médicos no passado, Hipócrates herdou um ofício divinizado de Esculápio, o primeiro a ser chamado de “médico” ou “salvador” por ter aprendido do centauro Quíron a arte de curar os males. Com Hipócrates, a medicina alcança o status de ciência e passa a compreender as doenças como causas naturais do homem. Assim como Sócrates na Filosofia, Hipócrates com a medicina desenvolve toda uma observação racional acerca do ser humano, seu corpo e alma. O “conhece-te a si mesmo” e o “meden agan”, isto é, o nada em excesso, vão nortear os princípios sábios da medicina hipocrática.

         Curiosamente, os regimes, dietas, reeducação alimentar, passeios, atividades físicas, higiene e tudo a que nos submetemos hoje para preservarmos uma boa saúde era observado com precisão e justa “medida” por Hipócrates no IV livro das Epidemias: “os exercícios (ponoi), os alimentos (sitia), as bebidas (pota), os sonos (hupnoi), as relações sexuais (aphrodisia) – todas sendo coisas que devem ser 'medidas'. A reflexão dietética desenvolveu essa enumeração. Dentre os exercícios distingue-se  aqueles que são naturais (andar, passear), e aqueles que são violentos (a corrida, a luta); fixa-se quais são os que convém praticar, e com que intensidade, em função da hora do dia, do momento do ano, da idade do sujeito e da sua alimentação. Aos exercícios são relacionados os banhos, mais ou menos quentes, e que também dependem da estação, da idade, das atividades e das refeições que foram feitas ou que ainda se vai fazer. O regime alimentar – comida e bebida – deve levar em conta a natureza e a quantidade do que se absorve, o estado geral do corpo, o clima, as atividades que se exercem...”(In FOUCAULT, M. História da Sexualidade: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1998, p. 93).

            Interessante notar como a medicina, na aurora da Filosofia, exercia um papel de formidável educação das pessoas, na medida em que ela levava a pensar a conduta humana; a maneira pela qual se conduzia a própria existência, despertando um comportamento em função de uma natureza, de modo que o homem compreendesse sua “physiologia”, a fim de saber preservá-la e conformar-se a ela. A dietética hipocrática se constituía, para os antigos, uma arte de viver.

            As práticas de cuidado com o corpo de Hipócrates eram tão presentes no modo de vida, no cotidiano das pessoas da antiguidade que influenciaram fortemente a Filosofia em seu nascimento, tanto é que Platão faz ressalvas, em seus diálogos, aos excessivos exercícios e dietas que visam apenas à longevidade, e não a uma vida útil e feliz. Relatos de Xenofonte, nas Memoráveis, traz Sócrates orientando seus discípulos para serem “capazes de se bastarem a si próprios”(IV, 7); “Que cada um se observe a si próprio e anote que comida, que bebida, que exercício lhe convêm e de que maneira usá-los a fim de conservar a mais perfeita saúde”(idem). Portanto, o mestre Sócrates ensina a ter autonomia para com sua saúde: “Se vos observardes desse modo, dificilmente encontrareis um médico que possa discernir melhor do que vós próprios o que é favorável à vossa saúde”(idem).

           

Prof. Jackislandy Meira de Medeiros Silva

Bel. em Teologia, Licenciado em Filosofia, Esp. em Metafísica e Pós-graduando em Estudos Clássicos pela UnB/Archai/Unesco.

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XIX Congresso da SBEC - I Simpósio Luso-Brasileiro de Estudos Clássicos

O XIX Congresso da SBEC será realizado na cidade de Brasília, entre os dias 8 e 12 de Julho de 2013, e será sediado no Conjunto Cultural da República. Esta será a primeira vez que a Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos realizará seu encontro bienal na Capital do País e na região Centro-Oeste do Brasil.

Também pela primeira vez em sua história a SBEC firmou no evento uma parceria científica com a sociedade-irmã Associação Portuguesa de Estudos Clássicos (APEC), acrescentando assim ao seu XIX Congresso Nacional a nomenclatura de I Simpósio Luso-brasileiro de Estudos Clássicos. A parceria com a APEC reforça a colaboração entre pesquisadores lusófonos e a integração dos estudos clássicos produzidos em língua portuguesa, cuja tradição e herança secular despenham no cenário cultural internacional um papel certamente inferior àquele que lhe cabe de direito.

Por sugestão da atual Diretoria e eleição do Conselho Consultivo e Deliberativo da entidade, o XIX Congresso da SBEC terá por tema central O FUTURO DO PASSADO.

O tema do Futuro do Passado remete ao menos para a duas questões centrais, entre as muitas que o tema poderá sugerir aos pesquisadores:

(a)  De que maneira o futuro é objeto das mais diversas manifestações culturais do mundo antigo? Como o futuro é esperado, temido, pensado, representado, traçado na iconografia, no teatro, na literatura, na filosofia, na história, na música?

(b)  O que o passado tem a oferecer ao presente, que é, em todas as instâncias, o responsável por construir o futuro? Isto é, que relação o presente estabelece com o passado, de modo que as ações pretéritas sejam o ponto de partida do hoje para pensar o amanhã?

Se a escolha do tema foi motivada pela ocasião de realizar o congresso na Capital, projeto modernista que já, depois de 50 anos, se tornou clássico, há nela explícita também a intenção de convidar a comunidade lusófona de classicistas a pensar seu próprio futuro. Diante dos desafios de uma pesquisa globalizada e do constante enfoque e valorização da velocidade e tecnologia na produção do conhecimento, o congresso deseja provocar uma reflexão: qual o futuro dos estudos clássicos? A partir dessa questão a ideia central desse Congresso é um convite para pensarmos não só a importância do presente na definição do/s passado/s que os classicistas discutem em seus trabalhos, como também nos sensibilizarmos da urgência de uma revisão epistemológica para a abertura de novos caminhos ao nos aproximarmos da Antiguidade e seu legado.

Ao pensar os estudos clássicos na perspectiva do futuro o evento quer dar  mais um passo em direção da retirada do ‘clássico’ de seu pedestal, de seu inabalável lugar de neutralidade, aproximando-se dele em suas inúmeras facetas e possibilidades de atuação. Os estudos clássicos assim desenhados, multiformes e transformadores, podem aperceber-se da complexidade dos povos que fizeram parte da formação da cultura dos antigos e, também, as diferentes formas de recepção e apropriação de seu legado em outros momentos históricos. Essa perspectiva permite pensar o lugar do ‘clássico’ na educação e cultura contemporâneas, sua recepção no cinema e na literatura – de maneira especial naquelas de língua portuguesa – abrindo diálogo com diferentes públicos: educadores interessados em pensar maneiras alternativas de se ensinar a Antiguidade na escola, estudiosos da cultura material e textos clássicos, historiadores da arte, arqueólogos, formadores de opinião e pessoas interessadas em discutir patrimônio, identidade, alteridade e memória. Em resumo,  todos aqueles que buscam uma abordagem crítica acerca do papel dos clássicos nos dias de hoje. 

O evento, que será sediado no cenário modernista do Museu Nacional e da Biblioteca Nacional de Brasília, será marcado por palestras, mesas-redondas, mini-cursos, sessões de apresentação de pesquisas em andamento, apresentação e discussão das novidades editoriais, apresentação de peças teatrais e outras atividades científicas e culturais.

Esperamos vê-los em breve em Brasília.

Créditos da imagem: Phalera, Museu Nacional do Rio de Janeiro.

Fonte: http://www.sbec2013.org/?pag=pres

A consciência da morte do herói Aquiles

(Aquiles chora a morte de Pátroclo – fonte: http://www.flickr.com/photos/brennobastos/1039679003/)

Olhem, compartilho aqui minha colaboração do que tenho lido do texto de Vernant acerca da morte, por sinal muito enriquecedor do ponto de vista da concepção de morte do herói, no caso Aquiles. A começar por uma clássica citação da Ilíada de Homero, é possível notar que o herói Aquiles está tomado pelo sentimento de morte, de uma morte atrelada ao desejo de imortalidade pelo nome. Curioso isso, ao mesmo tempo em que a morte toma conta de seu ser, Aquiles não se desvencilha da necessidade que há em perpetuar seu nome aos tempos vindouros. A morte apoderou-se dele, mas também um desejo de glória: “Não, eu não pretendo morrer sem luta e sem glória(akleiôs) como também sem algum feito cuja narrativa chegue aos homens por vir”(Il., 22, 304-5; 22, 110).

O agathoi Aquiles, sabendo que vai morrer brevemente, isto é, no dizer de Vernant, com base nos cantos da Ilíada, solicita à sua mãe Tétis ao menos a glória. Vejam que estupendo, o herói na iminência da morte ou vendo que ela o rodeia, quer pelo destino que lhe imputaram os deuses, quer pela sua força como guerreiro, ou ainda, por ter os pés ligeiros, sabe-se que a morte lhe é inevitável, sobretudo pela sua característica de herói que retém o “onus” ou “bonus” da honra. A consequência da consciência da morte por Aquiles o faz deixar escapar para além dos dentes um pedido: “Oh mãe, visto que me geraste para uma vida breve, que Zeus olímpico... me dê pelo menos a glória”(Il., 1, 352-3) . A resposta de sua mãe só lhe confirma a certeza de antes, que o mais brevemente irá morrer: “Teu destino, em vez de longos dias, só te concede uma vida breve”(Il., 1, 415-6). Vernant é muito claro ao explicitar a sorte do herói Aquiles envolvido nas malhas da morte, uma vez que não teve sequer direito de escolher. Sua vida estava traçada pela “vita brevis”: “Ou a glória imorredoura do guerreiro(kléos áphthiton), porém a vida breve, ou então uma vida longa, retirada, porém a ausência de qualquer glória”(Cf. VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadáver ultrajado. São Paulo: USP. 1977. p. 32).

Nesse caso particular de Aquiles, predestinado à bela morte, o guerreiro vai pautar sua vida focado somente neste ideal do herói. Sua obsessão pelos feitos heróicos será a convicção de uma posteridade de glória e honra. A morte só tem sentido, se é que tem sentido pra ele, na medida em que é louvada pelo existir reconhecido, estimado e honrado do herói. Vernant comenta os feitos heróicos como um ultrapassamento da morte, renunciando ao envelhecimento: “O feito heróico enraiza-se na vontade de escapar ao envelhecimento e à morte, por inevitáveis que sejam, de a ambos ultrapassar. Ultrapassa-se acolhendo-a em vez de a sofrer, tornando-a aposta constante de uma vida que toma, assim, valor exemplar e que os homens celebrarão como um modelo de glória imorredoura”(idem, p. 40).

A representação da morte do herói grego, tão bem salientada por Vernant, sobretudo em Aquiles, é o esquecimento da vida, o alheamento ao outro. Segundo o autor, o contexto arcaico grego nos remete para o fato de que o indivíduo é medido pelo olhar alheio e pela importância que ele tem na memória da coletividade. Portanto, na realidade, para Aquiles, a verdadeira morte é o esquecimento. Isto é notório quando Aquiles, agathoi, experiencia a própria morte do amigo Pátroclo e daí escolhe a morte, assume seu destino de morte para vingar o companheiro. Ao sofrer e padecer de dor pela morte do amigo amado, Aquiles como que sente na própria pele a consciência de morte. Muito interessante, pois, com a morte do outro amado, o herói Aquiles toma consciência de sua própria morte.

Prof. Jackislandy Meira de Medeiros Silva

Bacharel em Teologia, Licenciado em Filosofia, Especialista em Metafísica e Pós-graduando em Estudos Clássicos pela UnB em parceria com Archai Unesco.

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Um grito de identidade

Repare bem cautelosamente se você já se viu em alguém. Pode ser alguém da família, seus pares ou membros de um grupo; alguém com quem você desenvolveu seus afetos, sua intimidade, cuja reciprocidade fora aumentando pouco a pouco até não parar mais. Geralmente, além de pessoas, nos identificamos também com lugares, profissões, estudos. Mas, os que marcam mesmo nossas vidas, a bem da verdade, são nossos pais, irmãos, tios, tias e avós, sem desmerecer, claro, a descoberta de um amigo ou de uma pessoa amada.

Ver-se em alguém é identificar-se com este alguém, ultrapassando os limites da aparência. Via de regra, a aparência da identidade está fixa e inerte em registros de identidade, onde cada qual apenas estampa no papel sua face para fins burocráticos e sociais. A identidade não é simplesmente um documento de papel que carrega sua impressão digital e foto, bem como o nome bastante apresentável, aprisionada numa carteira ao bolso, senão guardada e abandonada em gavetas ou pastas.

Perder a identidade para a cultura grega significa perder a vida, equivale a estar realmente morto: “Para os gregos, o que caracteriza a morte é a perda da identidade. Os mortos são, antes de mais nada, sem-nome ou mesmo sem-rosto. Todos que deixam a vida se tornam anônimos, perdem a individualidade.(...) É essa despersonalização que caracteriza a morte aos olhos dos gregos(...)”(In FERRY, Luc. A sabedoria dos mitos gregos. Aprender a viver II. Rio de Janeiro: Objetiva, 2009, p. 145).

Descobrir seu eu no mundo, seu lugar no tempo/espaço da história é ver-se na mais translúcida imagem de sua subjetividade; é descobrir-se para si mesmo e habitar um mundo possível, crescente, dinâmico e infinito, movido pelo despertar semelhante ao do filho de Ulisses, Telêmaco, quando da sua busca incessante por notícias do pai que estava a vaguear pelo mundo, perdido e com saudades de casa.

As primeiras quatro partes ou capítulos da clássica obra de Homero, a Odisseia, revelam essa busca incansável do jovem pela confirmação dos belos feitos do seu pai, rei de Ítaca. A saída de Telêmaco da ilha ao encontro do pai representa sua saída ao encontro de si mesmo. Assim como Telêmaco, um homem precisa de aventuras ou precisa satisfazer o desejo da maravilha, da curiosidade de querer ver as coisas para forjar, no sofrimento e na nostalgia de casa, a personalidade, construir o caráter e, definitivamente, encontrar seu lugar mundo, quem você é e por que está aqui.

Todos temos uma identidade, quando sufocada e presa, grita de dentro de nós. É o grito da alma humana pelo reconhecimento de sua própria identidade.

Como não acenar aqui para a tão reconhecida obra de Milan Kundera, a identidade, em que Chantal, personagem central da trama, reclama repetidamente por identidade quando pensa: “Vivo num mundo onde os homens nunca mais irão se virar para olhar para mim”. Só que, ao saber quem, de fato, era Chantal, pouco antes de declarar que havia se enganado, Jean-Marc saboreia o prazer de olhar para ela e percebe que Chantal é o “seu único vínculo sentimental com o mundo”, pois “só ela, e mais ninguém, o liberta de sua indiferença. Só por intermédio dela é capaz de se compadecer”. Acordada de seu sonho, pelo “grito” de Jean-Marc, a bela Chantal não quer perder de vista a identidade de seu amor: “Não vou mais tirar os olhos de você. Vou olhar para você sem parar”.

Prof. Jackislandy Meira de M. Silva

Especialista em Metafísica, Licenciado em Filosofia, Bacharel em Teologia e Pós-graduando em Estudos Clássicos pela UNB e Archai Unesco.

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